Gracias por la A2A!
La ética es el cuerpo de conocimiento al que nos dirigimos para responder la pregunta “¿Cómo debo vivir mi vida?” Obtenemos información para responder a esta pregunta a partir de nuestras propias preferencias, las preferencias de otros, las supuestas autoridades, incluidas las personas o los libros que pretenden hablar en nombre de Dios, y las normas de las diversas comunidades a las que pertenecemos. Pero estas fuentes nos dan demandas conflictivas. Si queremos dar una respuesta racional a nuestra pregunta, debemos recurrir a la razón. La Teoría de la Moralidad es el resultado de intentar aplicar razones para responder a la pregunta “¿Cómo debo vivir mi vida?”
Hay quienes dicen que el proyecto está condenado. No estoy de acuerdo, después de haber luchado con estos temas durante cuarenta años. Encontrará a continuación mi respuesta al escepticismo moral seguido por mi teoría de la moralidad.
(Si lo desea, puede omitir la discusión sobre el escepticismo moral e ir directamente a la sección de esta respuesta llamada “La teoría de la moralidad”).
- ¿Por qué no me siento feliz aunque no falte nada en mi vida?
- ¿Cuál es tu cosa más preciosa en la vida?
- ¿Qué es lo bueno que te sucedió en los últimos días?
- ¿Eres quien querías ser cuando eras un niño?
- ¿Es una buena idea ir por la vida sin esperar nada de nadie?
EL CONOCIMIENTO MORAL ES LA FUNDACIÓN DE TODO EL CONOCIMIENTO
¿Existe la verdad acerca de la moralidad y es conocible?
La pregunta surge de una idea particular de qué es la verdad. Cuando la idea de verdad se define más cuidadosamente, queda claro que el valor moral es la vara por la cual se mide la verdad. Entonces, en la medida en que exista tal cosa como verdad, existe tal cosa como verdad sobre el valor moral.
Pensemos por un momento en la verdad matemática. Los números existen porque hemos adoptado una forma de contar. Son un producto de nuestra mente y cultura. Sin embargo, es poco probable que cuestionemos si existe una verdad matemática simplemente porque es un producto de nuestra mente y cultura.
Tenga en cuenta que las verdades de las matemáticas se basan en un requisito normativo que debemos contar de una manera particular: 1, 2, 3, 4 …, no 6, 2, 10, 7 … Los números se definen por su lugar en la serie de recuento, y si se niega a aceptar tales definiciones, simplemente se niega a acceder a la verdad matemática.
La humanidad ha aprendido que las matemáticas son extremadamente útiles, por lo que existe un requisito moral de que adoptemos las definiciones de números en función del conteo, que adoptemos el orden de los números en el conteo y que adoptemos todos los demás métodos matemáticos que han demostrado ser útiles. .
Si no hay una verdad moral sobre lo que deberíamos hacer para permitir las Matemáticas, toda acción puede ser arbitraria y las Matemáticas colapsan porque no hay nada que nos vincule a las prácticas que hacen posible las matemáticas. Por lo tanto, la verdad sobre el valor moral debe ser asumida para que haya una verdad matemática.
La situación es la misma para todas las ciencias, incluso las ciencias empíricas, ya que la ciencia depende de la adopción de métodos no arbitrarios. Los diversos métodos de las ciencias han sido adoptados debido a su utilidad. La negativa a seguir en la adopción de esos métodos es inmoral porque nos robaría el bien que esos métodos han brindado y, presumiblemente, continuará brindando. Por lo tanto, es la verdad sobre el valor moral de esos métodos lo que nos une a esos métodos. Por lo tanto, la verdad sobre el valor moral es la vara o, al menos, la fuente de la vara, mediante la cual medimos la verdad científica.
La situación también es la misma con respecto a la verdad perceptiva ordinaria. Existe un requisito moral de que intentemos ver las cosas dentro de las distinciones y categorizaciones que han sido o serán útiles. Los niños ponen mucho esfuerzo en aprender de nosotros cómo ver el mundo de una manera útil, y ponemos un gran esfuerzo en enseñarles estas habilidades y prácticas. El mantenimiento y la mejora de toda esta cultura está guiado por el valor moral y el supuesto de que tenemos acceso a la verdad acerca de dicho valor moral.
Estoy de acuerdo con la alegoría de la cueva de Platón. (Vea la respuesta de Bryer Sophia-Gardener a ¿Podemos salir de la cueva de Platón?). Para vivir en un mundo donde la verdad es accesible, debemos aceptar la perspectiva que acepta el Bien como la luz que nos ilumina a lo que es la verdad sobre la realidad. En consecuencia, negar la existencia de la verdad sobre el valor moral es regresar a la cueva donde la verdad es imposible porque todas las nociones de lo que es verdadero están sujetas a una manipulación arbitraria sin límites morales.
Entonces, ¿qué pasa si responde a mis argumentos diciendo: “Bien. Voy a morder la bala. Aceptaré que no hay verdad acerca de nada, porque creo que no hay verdad sobre el valor moral. ¿Puede convencerme de que ¿Existe realmente la verdad sobre el valor moral?
Puedo probar.
Respuesta al escepticismo moral
El mejor argumento contra el escepticismo moral comienza con el mejor argumento contra el escepticismo en general. La mejor manera de responder al escepticismo general es señalar que sus implicaciones aparentes se ven socavadas por su propio éxito.
El escepticismo no elimina la pregunta: “¿Cómo debo vivir mi vida?” Simplemente establece algo sobre la realidad en la que tenemos que responder a esa pregunta. Todavía tenemos la necesidad de decidir en cuál de nuestras creencias confiaremos. Por lo tanto, una vez que hayamos aprendido que las definiciones ideales de “conocimiento”, “verdad” y “realidad” no nos ayudan a determinar qué creencias son confiables, probablemente querremos buscar diferentes definiciones de “conocimiento”, “verdad” y “realidad”, que son más útiles para distinguir creencias confiables de creencias no confiables. Estos cambios no alteran lo que es revelado por el escepticismo. Más bien, son ajustes que se basan en esa revelación. Podemos ajustar nuestro lenguaje e ideas para que nos ayuden a encontrar nuevas formas de pensar que nos permitan responder mejor nuestra pregunta sobre cómo debemos vivir nuestras vidas. De este modo, podemos pasar de una teoría de la verdad por correspondencia a una teoría de la coherencia de la verdad, y de un enfoque objetivista “ingenuo” en nuestra teoría de la realidad y la moralidad a una fenomenológica, y de una definición idealista de conocimiento, a una más pragmática. definición.
La pregunta actual no busca un argumento en contra del escepticismo en general, sino solo del “escepticismo moral”. Si uno quiere argumentar en contra de alguna idea, por lo general, es útil comenzar identificando contra qué argumentará. Entonces, comienzo por responder a la pregunta, “¿Qué es el escepticismo moral?” Para los propósitos de esta respuesta, asumiré que el escepticismo moral es la opinión de que, o bien, no tenemos ningún conocimiento de cuáles son nuestras obligaciones morales, o no podemos saber qué Nuestras obligaciones morales son. La base para el escepticismo puede ser un argumento de que no hay obligaciones morales que se conozcan, o que algún requisito para tener conocimiento de las obligaciones morales existentes nunca se cumple, o nunca podría satisfacerse.
Aunque la pregunta actual no busca un argumento contra el escepticismo en general, sino que solo busca el mejor argumento contra el “escepticismo moral”, creo que el mejor argumento contra el escepticismo moral se encuentra en la respuesta adecuada a una forma más general de Escepticismo: la forma de escepticismo que surge cuando utilizamos el método de duda metodológica de Descartes.
Descartes propuso la duda metodológica como el método adecuado para distinguir entre lo que se conoce y lo que no se conoce. Si es posible tener alguna incertidumbre acerca de algo, entonces no se conoce completamente. La manera de descubrir lo que sabemos es encontrar lo que no podemos dudar y luego seguir las implicaciones de ese conocimiento para ver qué otro conocimiento se deriva de nuestro indudable conocimiento.
Las Mediaciones de Descartes proceden a mostrarnos lo que no cuenta como conocimiento porque está manchado con cierto grado de incertidumbre. Nos proporcionó el argumento de que, a pesar de todo lo que creemos saber, podría haber un demonio malvado que controle sistemáticamente nuestros pensamientos y percepciones para que todas nuestras percepciones sean falsas.
Descartes no sigue el argumento del demonio malvado en la medida en que podría tomarlo. Se podría argumentar que si hubiera un demonio así, podría hacernos pensar que estamos siendo racionales cuando no lo somos. Descartes evita ese argumento afirmando un argumento pragmático. Él sugiere que si llegamos tan lejos, y decidimos que no podemos distinguir entre racionalidad e irracionalidad, nos haríamos ser como personas que padecen enfermedades mentales. Pero pospongamos la aplicación de todos los argumentos pragmáticos hasta que podamos descubrir el impacto total del argumento escéptico en ausencia de cualquier respuesta pragmática. Si somos coherentes en la aplicación del método de duda metodológica, los argumentos pragmáticos son impropios.
El argumento del demonio malvado de Descartes podría ser contrarrestado por el argumento de que sabemos que los demonios no existen. Sin embargo, el argumento del demonio maligno es solo un intento de un ejemplo concreto de un argumento más abstracto. Tenemos un conocimiento limitado y, por lo tanto, no podemos saber si hay o no algo más allá de lo que sabemos acerca de lo que sistemáticamente distorsiona nuestras percepciones y pensamientos, de modo que nos equivocamos sistemáticamente hasta tal punto que estamos completamente confundidos en nuestros juicios sobre lo que sabemos. Llamaré a esto “la posibilidad del argumento de confusión sistemática”. El poder de este argumento generalmente no se reconoce hasta que uno considera que no hay manera de medir o estimar la probabilidad de que exista una causa de confusión sistemática que no sea simplemente pragmática. asumiendo que es improbable. Nuestras observaciones no pueden tener relación con la pregunta porque tendríamos que hacer el supuesto pragmático antes de confiar en ellas. La máquina de afeitar de Occam no nos lleva a ningún lado porque es solo otra suposición pragmática.
¿Cuántas dudas puede generar el argumento de confusión sistemática? Descartes sugiere que no puede hacerme dudar de mi propia existencia como un ser que piensa. El está equivocado. Puede. ¿Qué pasa si solo soy un ser que tiene conciencia (conciencia) que se presenta con la apariencia de que soy una cosa pensante? La apariencia de que realmente estoy haciendo el pensamiento podría ser falsa. Por lo tanto, puedo tener cierta incertidumbre acerca de si soy un ser que piensa activamente.
¿Puedo tener dudas acerca de si al menos soy una conciencia (un ser que, como mínimo, tiene conciencia)? Una causa de confusión sistemática podría hacerme pensar que tengo recuerdos de un pasado, cuando de hecho parece que los recuerdos pueden ser una experiencia falsa, de modo que es posible que no tenga pasado. Mi expectativa de futuro basada en la suposición errónea de que tengo un pasado también podría confundirse. En consecuencia, no puedo estar seguro de que exista como un ser consciente por algo más que el momento actual.
La duda metodológica me ha llevado a la conclusión de que lo único de lo que no tengo incertidumbre y, por lo tanto, lo que realmente sé, es que, en este instante, soy, como mínimo, un momento de conciencia receptiva. Puede que me equivoque sobre todo lo demás, pero no puedo equivocarme sobre eso.
Este exiguo conocimiento, que es todo lo que la duda metodológica me permitirá afirmar saber, es demasiado escaso para respaldar cualquier deducción deductiva o inferencias inductivas. El escepticismo ha prevalecido. No puedo responder a la pregunta tan importante, “qué debo hacer con mi vida” al confiar en el conocimiento que la experiencia demuestra que es conocimiento.
¿Qué debemos hacer en este punto? Pongo en cursiva la palabra “debería” porque quiero dejar absolutamente claro que si queremos recuperarnos de la posición en que nos ha metido el escepticismo generado por la duda metodológica, será respondiendo una pregunta sobre lo que debemos hacer. Es una pregunta práctica y, como tal, requiere conocimiento moral para ser respondida correctamente. Una forma de decir esto es que la razón teórica depende de la razón práctica. Otra es decir que la teoría de la moralidad es fundamental para la epistemología. Como lo puso Platón en su Alegoría de la Cueva, es solo por la luz dada por la idea de El Bien, que podemos asegurar todos los diferentes tipos de conocimiento que necesitamos para vivir una buena vida.
¿Qué debo hacer cuando descubramos que el escepticismo ha prevalecido en todos los asuntos, excepto por mi conocimiento de mi existencia actual momentánea como conciencia receptiva?
Debería suponer que soy un ser al menos parcialmente responsable, y debo intentar actuar de la manera más responsable posible. Llamaré a estos “supuestos pragmáticos”. La justificación de estos supuestos es práctica. O soy un ser al menos parcialmente responsable, o no lo soy. Si no soy responsable, no importa lo que asumo o haga. Si soy un ser al menos parcialmente responsable, entonces es importante que asumo que soy un ser al menos parcialmente responsable y asumo que debo intentar actuar de la manera más responsable posible.
¿Estas suposiciones pragmáticas equivalen a “conocimiento”? Si definimos conocimiento como verdad, creencia justificada, y creencia verdadera como creencia que se justificará en el último análisis cuando todos los asuntos hayan sido debidamente considerados, entonces parece que las suposiciones pragmáticas sí lo hacen. ascender al conocimiento. Como se muestra arriba, son creencias justificadas, por lo que seguirán pareciendo verdaderas creencias justificadas hasta que se demuestre que no están justificadas en el último análisis. Entonces, por ahora, cuentan como conocimiento.
Ahora tengo algunos conocimientos que pueden servir de base para todos los demás conocimientos. Sé que (1) existo ahora por al menos un instante, al menos como conciencia receptiva, (2) Soy un ser al menos parcialmente responsable, y (3) debo actuar con la mayor responsabilidad posible. Cualquier cosa que pueda inferir justificadamente de estos tres elementos de conocimiento también contará como conocimiento ya que las inferencias serán creencias justificadas que parecen ser verdaderas por ahora. ¿Qué puedo inferir justificadamente de estos elementos de conocimiento enumerados?
1. Soy, al menos hasta cierto punto, un agente racional.
2. capaz, en cierta medida, de reconocer alguna diferencia entre lo que es mejor y lo que es peor
3. ¿Quién puede, al menos en algunos casos, elegir hacer lo que es mejor basado en ese conocimiento,
4. y quién puede, al menos en algunos casos, realizar las mejores acciones que se eligen,
5. y quién debería, en la medida de lo posible, identificar lo que es mejor, elegir participar en las mejores acciones y luego realizar esas mejores acciones.
6. No soy solo una conciencia momentánea, sino que tengo una duración, unidad y presencia adecuadas en una realidad significativa para, al menos en algunos casos, identificar lo que es mejor o peor, tomar decisiones basadas en ese conocimiento y llevar a cabo las acciones elegidas. . Mi memoria, mis expectativas y mi presencia causalmente efectiva en una realidad significativa son adecuados para convertirme en un agente al menos parcialmente racional en una realidad significativa.
7. Que la realidad significativa existe.
8. Tengo al menos un conocimiento parcial de esa realidad significativa y lo que es mejor o peor en esa realidad significativa,
9. Y, por lo tanto, estoy justificado en confiar cautelosamente en mis experiencias de esa realidad significativa y lo que es mejor y peor en esa realidad.
10. Debo ser cauteloso en mi confianza en la experiencia y, por lo tanto, debería usar lo que aprendí en mis experiencias para criticar mis interpretaciones de mis experiencias y determinar qué métodos de interpretación son más confiables y menos confiables.
11. En general, debería usar los métodos más confiables de interpretación de experiencias y, en general, evitar los menos confiables.
12. Debo confiar cautelosamente en mis cuidadosas evaluaciones que han encontrado que la razón y la ciencia son los métodos más confiables para determinar qué realidad y valores existen.
13. Prefiero una interpretación de mis experiencias que encuentre relaciones causales más numerosas y más confiables en esa realidad significativa que una interpretación que encuentre relaciones causales menos y menos confiables, ya que eso aumentará mi capacidad para actuar de manera confiable.
14. Dado que, en mi cuidadosa confianza en mis experiencias, he encontrado que la razón y las ciencias me proporcionan la interpretación de mis experiencias que tienen las relaciones causales más numerosas y confiables en esa realidad significativa, debo confiar cuidadosamente en la razón y Las ciencias y su interpretación de la realidad significativa.
15. La imagen de la realidad que me da la razón y las ciencias me muestran como un cuerpo humano consciente.
16. Por lo tanto, debo concluir cautelosamente que soy un cuerpo humano consciente.
17. En mi cuidadosa reflexión, encuentro que la conciencia de mi cuerpo sufre y disfruta, siente placer, dolor, deseos, deseos, aversiones, amor, odio, etc. Por lo tanto, soy sensible.
18. La imagen proporcionada por la ciencia y la razón atribuye mi sensibilidad a las disposiciones ubicadas dentro de mi cuerpo, el sistema nervioso, especialmente el cerebro, y mis sistemas hormonales.
19. Soy un cuerpo con un “espíritu” (el “espíritu” se define aquí como conciencia sensible con disposiciones proporcionadas por el cuerpo hacia diversas formas de conciencia de la realidad y diversas formas de sensibilidad como el sufrimiento y el disfrute, el placer, el dolor, los deseos, los deseos, aversiones, amor, odio, etc.)
20. La imagen de la realidad significativa que me proporcionan la razón y la ciencia incluye a otros seres sensibles que no sean yo, incluidas otras personas y otros animales que tienen cuerpos adecuadamente estructurados para proporcionarles conciencia consciente.
21. La precaución requiere que comparta con otras personas el proyecto de investigar nuestra importante realidad compartida, incluida la investigación de lo que somos como cuerpos con conciencia sensible (espíritu).
22. Finalmente, (1) debería seguir investigando con cautela la realidad significativa que me presentan la ciencia y la razón, y (2) debo continuar reflexionando con cautela sobre qué es lo que soy para entender mejor lo que soy y lo que soy. Saber ser mejor o peor, y lo que soy capaz de elegir y hacer.
Los supuestos pragmáticos ahora nos han permitido salir del escepticismo. Nos encontramos con que ahora estamos justificados para continuar con nuestras reflexiones e investigaciones a pesar del escepticismo, siempre que procedamos con la debida precaución. Estamos justificados para proceder con el uso cauteloso de las herramientas de la razón y la ciencia, entendiendo que estas herramientas en sí mismas están sujetas a una revisión cautelosa.
COMO LA TEORIA DE LA MORALIDAD EMERGEN EN LA HISTORIA
La única tarea que queda para vencer las implicaciones del escepticismo moral es demostrar que una teoría justificada de la moralidad puede surgir sobre la base de nuestros supuestos pragmáticos.
¿Cómo se desarrollan las ideas de moralidad en la sociedad y a través de nuestras diversas culturas? Tal vez de una manera que sea similar a otras ideas.
El Prefacio a la Fenomenología del Espíritu de Hegel fue mi introducción a la idea de cómo la teoría podría desarrollarse de lo menos útil a lo más útil. Cuando leí el libro de Kuhn sobre revoluciones científicas, tomé su discusión como una actualización de la fenomenología hegeliana. Nuestras teorías condicionan la realidad que experimentamos. Pero luego, en esa realidad experimentada, eventualmente nos encontramos con experiencias problemáticas, que nuestras teorías no resuelven adecuadamente, por lo que algunos de nosotros vamos a buscar una posibilidad alternativa. Pero, por supuesto, nuestra imaginación y juicio se basan en las teorías actuales y en la realidad que surge de nuestras experiencias condicionadas por la teoría, por lo que las nuevas teorías que serán aceptables no rechazarán completamente las teorías anteriores, sino que incorporarán la mayoría de las ideas de las teorías anteriores a la vez que proporcionan un medio teórico para evitar lo que era problemático en las teorías anteriores. Entonces el proceso comienza de nuevo.
He ayudado con más de cincuenta negociaciones como árbitro voluntario. La negociación proporciona una metáfora de la forma en que procede el proceso. En mi mente, me gusta pensar que nosotros (los humanos en general) negociamos sobre lo que deberíamos decir. Negociamos sobre lo que deberíamos decir, porque lo que decimos es importante. Afecta lo que creemos, y lo que creemos afecta lo que hacemos, y lo que hacemos afecta a quién sufrirá y quién disfrutará, qué sueños se realizarán y quiénes se frustrarán.
Negociamos estas cosas en los salones de la academia, en los edificios de ciencias, los edificios de humanidades, en los edificios de ciencias sociales, en los seminarios, en Facebook o en Quora, en los debates políticos, cuando damos consejos a nuestros niños, en novelas y películas, en letras de canciones, en poemas, en el escenario, en programas de entrevistas, en libros de autoayuda, etc.
Cómo procederá una negociación depende de las personalidades de las partes en la negociación. Su colección particular de intereses y su estilo de lidiar con el conflicto son muy importantes. Un problema importante es si buscan solo sus propios intereses o buscan un mejor resultado para todos los que podrían verse afectados. El estilo del oponente a menudo es clave para determinar cómo se presentará uno en la negociación. ¿Comenzará uno con una posición muy extrema para forzar al oponente a elegir entre negociar un largo tiempo o exceptuar un acuerdo más favorable para uno mismo? ¿Contará el oponente con una posición de balón extremadamente baja? Alternativamente, ¿las partes tienen suficiente confianza entre sí para que cada una comience con posiciones cercanas al acuerdo que necesitan para concretar? Si uno juzga mal al otro, ¿irá uno extremo y el otro razonable, de modo que el razonable se ponga en desventaja? Y cuando las partes pasen sus vidas en sus negociaciones, ¿las partes a tiempo tendrán miedo de ese resultado y se polarizarán, o llegarán a confiar entre sí? ¿Qué cultura de negociación se desarrollará entre ellos?
Si entendemos que nuestras negociaciones sobre qué decir están impulsadas en cada caso por las personalidades e intereses únicos de las partes, entonces podemos ver que los resultados de cada negociación no están sujetos a ser predichos con certeza.
Pero, ¿hay una tendencia general a lo largo de la historia en nuestras negociaciones sobre qué decir? Al igual que en la mecánica cuántica, ¿es posible que los meros eventos probabilísticos a nivel cuántico den resultados casi determinados a nivel macro? ¿Las situaciones fácticas vacilantes específicas de la historia se ajustan (solo en el nivel macro) a las tendencias históricas generales hacia un resultado predecible? Si es así, entonces posiblemente exista una red de ideas definitiva sobre lo que es moral y lo que no es moral, hacia lo que avanzan nuestras negociaciones a través del amplio arco de la historia.
Todo lo que decimos sobre cada tema está en negociación. No solo negociamos sobre lo que constituye los hechos sobre un tema dado, también negociamos sobre lo que cuenta como razón o racionalidad o método científico, si las cosas pasadas que se han escrito en ciertos libros especiales están más allá de la negociación, lo que debemos decir sobre cómo estas negociaciones deberían continuar, y quizás lo más problemático de todo, lo que deberíamos decir “debería” significa o cómo deberíamos decidir qué debería “significar”.
Si las negociaciones se dirigen hacia una convergencia sobre lo que debería significar “debería”, entonces existe un “deber” que puede funcionar para distinguir la racionalidad genuina de la irracionalidad genuina. De lo contrario, todo lo que se habla de verdad, bondad y racionalidad es solo una postura.
Pero si va a haber una convergencia, debe ser porque comenzamos desde un punto que nos dirige hacia esa convergencia. Una teoría de qué es lo que nos dirige hacia tal convergencia, cómo nos dirige hacia tal convergencia, y que aún sería una teoría aprobada después de la convergencia, es el tipo de teoría moral que estoy tratando de pensar. Ese algo que nos destina a la convergencia moral está oculto en la conciencia prerreflectiva, o no nos habría costado tanto reconocerlo. Se necesita reflexión para descubrirlo.
Entonces, a lo largo de la historia, las personas a menudo han negociado muchos experimentos de “juegos morales” basados en una comprensión errónea. Incluso cuando se pusieron en el camino correcto, eso fue solo el comienzo de aplicar esa semilla de sabiduría a todas las situaciones infinitas de la vida. Pero tenga en cuenta que existe una diferencia real entre los experimentos de “juego moral” que se realizan después de ponerse en marcha, en comparación con los que se realizan antes de hacerlo.
LA TEORIA DE LA MORALIDAD
Así que aquí está mi contribución actual a nuestras negociaciones sobre lo que deberíamos decir “debería” significa.
Hay una base para la moralidad. Se llama “valor” y hay un rango de valor de bueno a malo.
El valor entra en nuestro mundo porque nos importa lo que es, ha sido o será. Todo estado de deseo o aversión, disfrute o sufrimiento, esperanza, deseo, amor, gusto, odio, etc., o cualquier disposición para sentir tales cosas, incluye preferencias inherentes en cuanto a cómo debería ser la realidad. Las cosas son valiosas en la medida en que satisfacen esas preferencias o malas en la medida en que son incompatibles con esas preferencias. Ese es el origen del valor. Cada persona y cada animal que posee tales disposiciones y estados de ser emocional, es de esta manera, una fuente de valor. Como fuente de valor, poseen lo que podríamos llamar “valor original” o dignidad. Otra forma de decir esto es que son fines en sí mismos.
Lo mismo puede tener muchos aspectos diferentes de valor porque existe con muchas relaciones con las preferencias de muchas personas y animales sensibles diferentes (me refiero a aquellos animales que poseen las disposiciones y estados emocionales relevantes). Lo mismo puede ser bueno en relación con las preferencias de una persona, mientras que ser malo en relación con las preferencias de otra persona. Yo llamo a estos valores diferentes que resultan de preferencias diferentes los “valores de aspecto” de la cosa. La misma cosa o acción tendrá muchos valores de aspecto. Todos esos valores de aspecto son “objetivos”, ya que son relaciones reales existentes entre la cosa valorada y la persona o animal valorador.
Un ejemplo puede ayudar a aclarar estas ideas. Supongamos que te levantas por la mañana con una imagen de avena en tu mente. Quieres esa avena. Supongamos que no lo desea con fines de nutrición, placer o cualquier otro propósito. Solo quieres la avena imaginada. ¿Qué aspectos de los valores en el mundo son generados por ese deseo? Para obtener esa avena imaginada en particular con el mismo sabor, textura y temperatura, debe realizar varias acciones ya que nadie le traerá la avena. Debe levantarse de la cama, caminar a la cocina, comprar un tazón, la avena en caja (no la avena en paquetes), el azúcar moreno, las nueces, la leche entera y las bayas mezcladas de los lugares donde se almacenan. Mezcle los ingredientes. que puede calentarse en un tazón, poner el tazón en el horno microondas, calentarlo durante dos minutos y medio a plena potencia, sacar el tazón del horno, agregar las nueces y las bayas, obtener una cuchara y remover, remover cuidadosamente Para obtener la harina de avena que no está muy caliente, coloque la cuchara en su boca y pruebe la harina de avena.
Todas esas posibles acciones adquirieron un aspecto de valor debido a su deseo de la avena imaginada (independientemente de si siente algún deseo de realizar alguna de esas acciones). Varios objetos en su cocina también adquirieron valores de aspecto como consecuencia de su deseo: el tazón, el azúcar moreno, la avena en caja (pero no la avena envasada), las nueces, las bayas, la leche, el horno microondas y su temporizador, y la cuchara . Aquellos de tus habilidades que te permiten realizar las acciones y disfrutar de la avena también adquieren valores de aspecto.
Supongamos que la puerta del refrigerador está atascada. La adherencia de la puerta de su refrigerador funciona como un obstáculo para la satisfacción de su deseo, por lo que la adherencia de la puerta adquiere un valor de aspecto negativo.
Supongamos que tiene la idea equivocada de que el azúcar blanco le dará el sabor de avena que desea. Su idea equivocada adquiere un valor de aspecto negativo porque es un obstáculo para la satisfacción de su deseo. Supongamos que desea azúcar blanco con el fin de obtener el sabor que desea. Ese deseo secundario no le da valor al azúcar blanco en tu cocina. Le da valor al azúcar blanco imaginario que le daría el sabor que desea.
Supongamos que desea correctamente la avena en caja en lugar de la avena envasada para obtener el sabor que desea. ¿Agrega eso otro valor de aspecto a la avena en caja más allá del valor de aspecto que la avena en caja obtuvo del deseo de que la avena tenga un sabor particular? No. Ese deseo secundario no agrega más valor del que ya se había agregado por el deseo principal de la harina de avena con un sabor, temperatura y textura particulares.
La capacidad de su deseo primario de imponer valores de aspecto en las diversas cosas y acciones discutidas es la consecuencia de que usted sea un ser sensible (un ser que tiene los tipos de estados de emoción y los tipos de disposiciones que dan origen a valores de aspecto ). Al ser ese tipo de ser, posees un valor “original” (que a veces se llama “dignidad”). Podemos pensar que todo otro valor es derivado de ese tipo de valor “original”.
Es un error pensar que los valores de los aspectos pueden ser verdaderos o falsos. Lo que puede ser cierto de lo falso son nuestras creencias sobre tales valores. Podemos estar equivocados en nuestras creencias sobre qué valor o aspectos de valor tiene una cosa, o sobre lo que una persona u otro animal sintiente valora. Es importante darse cuenta de que nuestras creencias sobre lo que es valioso no son actos de valoración, aunque a menudo se asocian con tales actos. Incluso podemos tener creencias erróneas sobre nuestros propios valores, ya que podemos estar equivocados sobre nuestras propias disposiciones o estados de emoción.
El valor global de una cosa o acción se basa en todos los muchos valores de aspecto que tiene. El valor exacto de una cosa no se puede medir en ningún grado exacto. Pero es posible estimar el valor relativo de varias cosas. Eso no prueba que el valor no tenga existencia objetiva. Solo prueba que nos faltan métodos de medición precisa.
La moralidad puede describirse como participar en buenas acciones (u omisiones) y evitar malas acciones (u omisiones). También se puede describir como que respeta las preferencias de todas las personas (incluido uno mismo) y otros animales sensibles, al tratar de ajustarse, en la medida de lo posible, a todas sus preferencias. Dado el hecho de que muchas preferencias están en conflicto, el respeto implica tener en cuenta todas las preferencias y luego intentar maximizar la conformidad a pesar de que los muchos conflictos de preferencias hacen imposible la perfecta conformidad.
Esta descripción de los fundamentos de la moralidad no está en conflicto con muchas de las otras descripciones populares de la moralidad que simplemente abordan el tema desde diferentes perspectivas.
La Regla de Oro me obliga a tratar a los demás como me gustaría que me trataran. Quiero que los demás respeten mis preferencias, por lo que debo respetar las de ellos. Por consiguiente, lo que exige la regla de oro es intentar maximizar la conformidad de mis acciones y omisiones con las preferencias de todos los seres sensibles.
La primera versión de Kant del imperativo categórico requiere que uno actúe de tal manera que uno pueda desear que la “máxima” de su acción sea una ley universal de la naturaleza para todos los agentes morales. Puedo querer que mi máxima (que uno debe maximizar la conformidad de sus acciones con las preferencias de todos los seres sensibles) es una máxima que puedo desear para ser una ley universal de la naturaleza para todos los agentes morales.
El segundo imperativo categórico de Kant dice que debemos tratar a los demás como fines en sí mismos y nunca meramente como medios. Cuando actúo por respeto a las preferencias de todos los seres sensibles, los trato como fines en sí mismos y no meramente como medios.
La fórmula más famosa para el utilitarismo es buscar la mayor felicidad para el mayor número. ¿Cuál podría ser una estrategia más efectiva para ese propósito que buscar maximizar la conformidad de mis acciones y omisiones a las preferencias de todos los seres sintientes? Parece ser la mejor estrategia utilitaria.
Pero hay una respuesta significativa a mi descripción de la moralidad, y cualquiera de estas otras descripciones de la moralidad, que deben ser consideradas. Es decir, ¿cómo puede existir la moralidad y ser algo más que un concepto vacío si no tengo una razón adecuada para someterme a sus requisitos?
La respuesta inicial podría ser que la existencia objetiva de valor es una razón adecuada para someterse a requisitos morales, como lo son las consideraciones de reciprocidad de la Regla de Oro y los imperativos categóricos de Kant, así como la posibilidad de maximizar la felicidad como lo requiere el utilitarismo. Pero la pregunta más intratable es: “¿Qué pasa si esas razones no son motivos adecuados para motivar a las personas comunes como nosotros a someternos a los requisitos morales?” Si las personas comunes son tan egoístas que no están motivadas por los valores generados por las preocupaciones y preocupaciones de los demás, ¿no es así que los valores existentes solo pertenecen a la persona cuyas preocupaciones y preocupaciones generaron los valores? En ese caso, parecería que todo valor es subjetivo.
Eso no seguiría si el egoísmo es un tipo de ignorancia. Una razón objetiva no se vuelve subjetiva simplemente porque alguien ignora toda la fuerza de la razón. De hecho, hay buenas razones para creer que el egoísmo humano es generado por una ignorancia amable. Imagina que conocías a otra persona perfectamente. Una forma de conocer a alguien es conocer todas las oraciones verdaderas sobre ellos, pero eso no es el conocimiento perfecto de otra persona. Para conocer completamente las preocupaciones y preocupaciones, deseos y esperanzas, deseos y miedos de otra persona, debes sentirlos como si fueran tuyos. Pero si los sintieras como si fueran tuyos, estarías tan conmovido por sus sentimientos como por los tuyos. Entonces el egoísmo viene de la ignorancia. Viene de esa forma de ignorancia a la que podríamos referirnos como conocimiento empático imperfecto de los demás.
Por lo tanto, no se sigue que los valores sean subjetivos simplemente porque no estamos necesariamente movidos a actuar de conformidad con los valores que existen debido a las preferencias de otras personas.
Pero deberíamos detenernos y preguntar en este punto, “¿Somos tan egoístas por naturaleza como creemos que somos?” Ciertos errores en nuestra comprensión de sí mismos nos llevan a creer que somos más egoístas por naturaleza que nosotros, y como consecuencia de Tal creencia, para adoptar propósitos aún más egoístas. La meditación a continuación sugiere que una auto comprensión más profunda implica que tenemos una razón inherente fuerte para ser compasivos y cumplir con la moralidad. Tendemos a pensarnos unos a otros como individuos separados y distintos, y eso nos hace pensar que podemos servirnos mejor atendiendo solo a nuestros propios cuidados y preocupaciones. Pero la verdad es que nuestro ser (nuestra identidad) está entrelazado entre sí de una manera que nos llama a la compasión por los demás.
La siguiente meditación está diseñada para ayudar a revelar esa verdad reflexiva. Utiliza la palabra “espíritu” para describir nuestra naturaleza. Por espíritu, me refiero a “una conciencia que (1) tiene preocupaciones y preocupaciones, y que puede sufrir y disfrutar” y (2) cualquier disposición hacia los diversos estados de conciencia de diversos objetos y también cualquier disposición hacia las muchas preocupaciones y preocupaciones. que experimentamos “No estoy sugiriendo un dualismo cuerpo-espíritu. Creo que las disposiciones relevantes del espíritu de uno están ubicadas en nuestro cerebro y sistemas hormonales.
La Meditación:
Este es un ejercicio: una meditación sobre lo que es ser un “yo”. Trate de contemplar qué significado podrían tener mis palabras que las haría verdaderas, antes de que decida que estoy equivocado. (Esto pretende ser un ejercicio reflexivo, por lo que debe leer la palabra “yo” como refiriéndose a usted mismo y usar su propio nombre donde inserté el mío y donde mencioné los espíritus de los que me siento parte, contemple e inserta tu propia lista de espíritus de los que te sientes parte).
“Yo” no soy un ser perfectamente unificado con una sola identidad. “Yo” soy una comunidad de momentos de espíritu. Muchos de esos momentos son muy diferentes de muchos otros. Además, el “yo”, conocido por todos ustedes como Bryer, no soy la única comunidad de momentos de espíritu a los que pertenecen mis momentos de espíritu. Son partes de comunidades de cuerpos cruzados de momentos de espíritu. Los ejemplos incluyen las comunidades de espíritu que podrían llamarse el espíritu de la música del Renacimiento, el espíritu de la ciencia, el espíritu del teatro musical, el espíritu del entrenamiento deportivo para niños, el espíritu de la filosofía, los espíritus de mis familias inmediatas y extensas, el El espíritu de América, el espíritu de la ley, el espíritu de justicia, el espíritu de creación artística, el espíritu poético, y así sucesivamente.
Encuentro que muchos de mis momentos espirituales son miembros de una o más de estas diversas comunidades de espíritu. Por lo tanto, no soy solo una comunidad de momentos espirituales limitados por un solo cuerpo, aunque también lo soy. También soy una comunidad de comunidades de cuerpos de momentos espirituales.
Estas comunidades de espíritu son la base de mi ser (Identidad). En estas comunidades, cada momento del espíritu no solo elige afirmar la existencia de las comunidades, sino que las sirve, y se vuelve valioso para las comunidades al tiempo que magnifica el valor de las comunidades y cada uno de los momentos de sus miembros. Los momentos de espíritu encuentran su propio significado realzado en estas comunidades de espíritu que valoran y mantienen. Por lo tanto, es la compasión de mis momentos de espíritu por otros momentos de espíritu más allá de mi existencia momentánea actual lo que construye mi comunidad de comunidades de espíritu y, por lo tanto, me hace lo que soy.
Para construir una comunidad en lugar de una alianza meramente útil, mi compasión debe ser incondicional. Si está condicionado, está condicionado por las preferencias egoístas de mi momento actual de espíritu, y ese egoísmo es una limitación de lo que puede surgir entre mi momento actual de espíritu y los otros momentos de espíritu. Cuando mi compasión está condicionada por mi egoísmo, se apropia de los otros momentos del espíritu como meros medios para mis fines y, como tal, destruye la posibilidad de una comunidad genuina y crea en su lugar una mera alianza pasajera cuyo significado se limita al significado de una herramienta.
No me malentiendas. No quiero decir que mis comunidades no funcionen también como herramientas para el logro de objetivos. Ciertamente lo hacen. La diferencia entre una comunidad y una alianza que es una mera herramienta, es que los momentos miembros de una comunidad espiritual se consideran mutuamente primero como fines en sí mismos, y solo en segundo lugar como útiles o no útiles. La primera actitud que considera los otros momentos del espíritu como fines en sí mismos no puede estar condicionada a estos últimos porque el condicionamiento hace imposible considerar a los demás como fines en sí mismos.
Si mi momento actual de espíritu adopta la actitud de considerar otros momentos de espíritu como fines en sí mismos solo si funcionan como medios para mis fines, entonces, de conformidad con esa actitud, no respetaré su derecho en la comunidad a compartir para determinar el Propósito de la comunidad. Les permitiré que tengan el papel de determinar el propósito de nuestra comunidad solo si reiteran mis elecciones para la comunidad y, en consecuencia, solo estoy reconociendo mi propio yo momentáneo como un fin en sí mismo. Estoy considerando todos los demás momentos del espíritu como meros medios para mi momento de los propósitos del espíritu.
En consecuencia, el “yo” existe como más que un momento de espíritu solo si mis momentos de espíritu adoptan una actitud de compasión incondicional que considera que todos los demás momentos de espíritu son fines en sí mismos. En consecuencia, de todas las comunidades de espíritu a las que pertenecen mis momentos de espíritu, la más importante, en la que tengo fe, en la que me someto, en la que busco orientación con respecto a mi Las preocupaciones más importantes, es el espíritu de compasión incondicional. Dependo de él para diseñar y construir la razón, la ciencia y mi religión. El espíritu de compasión del que hablo también puede llamarse el espíritu del amor que se ajusta a la regla de oro, que también podría llamarse el Espíritu Santo.
Por lo tanto, cuando considero qué es lo que “yo” soy, “encuentro que” yo “estoy ligado a una realidad de espíritu que va más allá de mi yo limitado a un solo cuerpo, que se extiende a través de todas las naciones, e incluye incluso a todos los animales sensibles. “Yo” soy cada momento del espíritu, y la totalidad de todos ellos.
“Yo” no soy una simple unidad. “Yo” soy una comunidad de comunidades. En la medida en que la comunidad tiende hacia la unidad, eso es un logro más que un hecho. En la medida en que “yo” se haya convertido, o aún pueda llegar a ser, una unidad (una comunidad unificada) que es un logro de compasión, el amor que se ajusta a la Regla de Oro, que une los momentos del espíritu en una comunidad duradera e inquebrantable. unos y otros.
Si la compasión es mi fundamento, la falta de compasión es mi destrucción. Cualquiera de mis propios momentos de espíritu que no se unen a la compasión que considera a todos los momentos de espíritu como fines en sí mismos, se desvanecen en su propio aislamiento autoimpuesto: amado, pero no amoroso. Dado lo que soy “yo”, mi salvación y mi felicidad solo se pueden encontrar en el espíritu de compasión que trata todos los momentos del espíritu como fines en sí mismos. Mi propia naturaleza es la razón por la que debería ser moral. ¿Qué razón más fuerte podría haber?
Y, sin embargo, me caracteriza un alto grado de ignorancia empática que hace que sea extremadamente difícil mantener constantemente el nivel de compasión que tengo motivos para exigirme. ¿Qué voy a hacer? ¿Debo rechazar el espíritu de compasión, o debo buscar volver continuamente a pesar de mis fracasos? El espíritu de compasión espera y perdona. Volveré … Una y otra vez …
Reflexión después de la meditación:
Las demandas más idealistas de la moralidad son muy difíciles, si no imposibles, para los seres humanos debido a nuestra falta de conocimiento empático perfecto. Pero hay un espectro que se extiende desde lo que es más moral a lo que es menos moral. Incluso si fallamos en lo que es más moral, sigue siendo bueno que escojamos un camino relativamente más moral en lugar de un camino relativamente menos moral. Si encuentra que hay tres maneras en que podría pasar la siguiente hora que caen dentro de un rango que le resulte agradable, entonces elija la mejor de ellas (incluso si hay otras que son mejores pero que están más allá de lo que está dispuesto a soportar) . Cada paso para convertirte a ti mismo y al mundo en un lugar mejor es bueno. Cuando siga caminando en la dirección correcta, con el tiempo recorrerá un largo camino.