Sí, las personas tienen el alma debido a las explicaciones y razones presentadas por los filósofos de la siguiente manera:
1-La existencia del alma.
Todos los filósofos musulmanes se ocuparon del tema del alma. Los trabajos más detallados y más importantes sobre este tema son los de al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina e Ibn Rushd. Los filósofos musulmanes reconocieron que el primer problema que enfrenta la mente humana con respecto al alma es su existencia. Por eso, al comienzo de su investigación sobre el alma inal-Shifa ‘(Curación), Ibn Sina afirma que inferimos la existencia del alma a partir del hecho de que observamos cuerpos que realizan ciertos actos con cierto grado de voluntad. Estos actos se ejemplifican en la toma de alimento, crecimiento, reproducción, movimiento y percepción. Dado que estos actos no pertenecen a la naturaleza de los cuerpos, ya que esta naturaleza carece de voluntad, deben pertenecer a un principio que tienen aparte de los cuerpos. Este principio es lo que se llama ‘alma’.
Este argumento pretende probar la existencia del alma animal, que incluye el alma de la planta. El alma es la fuente de los actos realizados por la voluntad, no en la medida en que es “una sustancia” (una entidad independiente), sino en la medida en que es “el principio de tales actos”. El alma racional, por otro lado, no necesita mirar fuera de sí misma para inferir su existencia. Es consciente de su existencia con inmediatez, es decir, sin ningún instrumento. El ejemplo de Ibn Sina del hombre suspendido está destinado a demostrar que el alma racional está consciente de sí misma, aparte de cualquier cuerpo. Su argumento se reduce a la idea de que, incluso si el alma racional adulta no es consciente de nada material, ni siquiera de su cuerpo, permanece consciente de su propia existencia.
2-La naturaleza del alma.
Si bien el Islam incumbía a los filósofos musulmanes ocuparse extensamente del estudio del alma y hacer ciertas afirmaciones de que, en algunos casos, parecen ser compatibles con las creencias islámicas, la filosofía griega tuvo la ventaja de formar las verdaderas convicciones de los filósofos musulmanes con respecto a La naturaleza del alma. A menos que se especifique lo contrario, la referencia a: el alma aquí se limita al alma terrestre a la exclusión de la celeste, ya que los filósofos musulmanes se ocuparon principalmente de la primera. Debe señalarse desde el principio que el “alma” (nafs) se usó en más de un sentido en la filosofía islámica; el término se usó para referirse a la parte vegetal o vegetativa de un ser vivo, la parte animal o sensible, la parte racional y, finalmente, la totalidad de las tres partes. Los dos primeros son el alma no racional y la totalidad es el alma humana. Para agregar a la confusión, ‘alma humana’ se usa solo en el sentido de este cuarto tipo de alma. La planta, animal y; Las almas racionales también se llaman poderes o partes de los; alma. Solo desde el contexto se puede entender, si un filósofo musulmán estaba usando ‘alma’ en el sentido amplio para significar el alma humana (la totalidad de las partes del alma), o en el sentido estrecho para significar una parte específica de la humanidad. alma.
En la medida en que tiene cierta relación con un cuerpo, el alma es una forma para ese cuerpo, es decir, la perfección de ese cuerpo. Es una forma porque un cuerpo natural está compuesto de materia y forma, que en el caso de los animales son cuerpo y alma. Como se ha demostrado que el alma es la fuente de la voluntad y, por lo tanto, no es materia, sigue siendo una forma. La perfección es de dos tipos, primaria y secundaria. Una perfección primaria es lo que hace que una cosa sea realmente una especie, como lo hace la forma para la espada, o un género como lo hacen la sensación y el movimiento para los animales. Una perfección secundaria es un acto requerido por la naturaleza de la especie o género, como cortar la espada y tocar para el animal. El alma es la perfección primaria de un cuerpo natural capaz de realizar las perfecciones secundarias necesarias para esta perfección primaria. Junto con su cuerpo, el alma constituye una sustancia material. Esta sustancia puede ser objeto de vida vegetal, animal o humana.
El alma es una perfección en la medida en que convierte un cuerpo natural en una planta, un animal o un ser racional. Sin embargo, definir al alma como una perfección no nos da una pista de lo que es el alma en sí misma, sino solo en la medida en que tiene relación con el cuerpo. El cuerpo es, por lo tanto, un elemento esencial en la definición del alma. Sin relacionarnos con un cuerpo, lo que llamamos “alma” no es un alma y no requiere que el cuerpo sea una parte esencial de su definición. Sin embargo, tenga en cuenta que, a pesar de esta afirmación, quizás por falta de un término mejor, los filósofos musulmanes usan “alma” también para referirse al alma racional después de que se separa del cuerpo y alcanza un estado completo de pureza de la materia.
En sus etapas iniciales o más bajas de relacionarse con el cuerpo, el alma es el alma de la planta, que es una perfección primaria para un cuerpo natural orgánico en la medida en que este cuerpo puede nutrirse, crecer y reproducirse. El alma de la planta es el poder que los seres humanos y otros animales comparten con las plantas. Si el cuerpo con un alma es un animal, el alma se convierte en el alma animal, que es una perfección primaria para un cuerpo natural orgánico en la medida en que este cuerpo tiene sensación y movimiento a través de la voluntad. Si bien esta alma incluye el alma de la planta, también tiene un poder sensible y una locomotora. El poder sensible tiene sentidos tanto externos como internos. Los sentidos externos son, en prioridad de la existencia, el tacto, el gusto, el olfato, el oído y la vista. Se dice que los tres primeros son necesarios para la supervivencia y los dos últimos para el bienestar. En Talkhis kitab an-nafs (Comentario medio sobre Aristotle’s On the Soul), IBN RUSHD (3) afirma que los cinco sentidos externos pueden estar en potencialidad, como en la infancia y el sueño, o en la actualidad, como en la vista o la audición diaria. También argumenta que no puede haber otro sentido externo que no sean estos cinco porque no tendría ninguna función, ya que no hay otra sensación externa que no sean los objetos de los cinco sentidos mencionados anteriormente. La mayoría de los filósofos musulmanes mencionan tres tipos de sentidos internos: el sentido común, la imaginación y la memoria. IBN SINA (3) enumera cinco sentidos internos: sentido común, poder de representación, imaginación, poder de estimación y memoria. En general, los filósofos están de acuerdo con la función del sentido común, la imaginación y la memoria; La función que Ibn Sina limita a los poderes representativos y estimativos, otros filósofos musulmanes asignan a la imaginación.
El sentido común es un poder interno en el que se recogen todos los objetos de los sentidos externos. Contrariamente a los sentidos externos, que pueden captar solo un tipo de sensación, como la vista capta la luz y el oído capta el sonido, el sentido común puede captar todas las sensaciones externas, como que la miel es de tal color, textura y olor. El poder de representación conserva las sensaciones del sentido común incluso después de que las cosas sensibles desaparecen. La imaginación selecciona a voluntad para combinar algunos de los objetos del poder de representación entre sí y para separar el resto. Hace su juicio sobre cosas externas, pero en ausencia de estas cosas. Por eso funciona mejor cuando los sentidos externos, que representan cosas externas, no están funcionando, como en el sueño. Ibn Rushd señala que los animales como los gusanos y las moscas que no actúan, excepto en presencia de cosas sensibles, están desprovistos de imaginación. La imaginación se llama tal como es un instrumento animal; Se llama cognitivo en la medida en que es un instrumento racional. El poder estimativo capta nociones no sensibles de cosas sensibles, como la noción de la oveja de que el lobo debe ser evitado. Esta noción es sobre algo sensible, pero no se capta a través de los sentidos externos, como lo es el color o la forma de un lobo. La memoria conserva las nociones del poder estimativo. La imaginación actúa sobre los objetos de la memoria de la misma manera que actúa sobre los poderes de representación. Al igual que los objetos de los sentidos externos, los de los sentidos internos son particulares y materiales. La diferencia es que pueden experimentarse en ausencia de cosas externas y, en cierta medida, están abstraídas de la materia.
La potencia de la locomotora se ramifica en lo que causa el movimiento y lo que realmente se mueve. El primero, el poder desiderativo, se subdivide en apetito e irascible. El apetito causa movimiento hacia lo que se imagina que es necesario o beneficioso en la búsqueda del placer. Las causas irascibles de evitar lo que se imagina son perjudiciales o un impedimento en la búsqueda del dominio. El poder que realmente se mueve usa los nervios para relajar los músculos a las demandas del poder del apetito o apretarlos a las demandas del irascible.
3- El alma racional.
El alma racional, que se define como una perfección primaria para un cuerpo natural orgánico, en la medida en que este cuerpo puede actuar por elección racional y captar los universales, se divide en intelectos prácticos y teóricos. El intelecto práctico busca el conocimiento para actuar de acuerdo con el bien de su cuerpo individual, su familia y su estado. Por lo tanto, debe conocer los principios para administrar adecuadamente el cuerpo, la familia y el estado, es decir, la ética, la administración del hogar y la política. El intelecto práctico es el alma racional girando su cara hacia abajo. La función del intelecto teórico es saber solo por el hecho de tener los universales (las realidades o naturalezas de las cosas). Algunas de estas naturalezas, como Dios y el intelecto, no pueden adherirse al movimiento; El conocimiento de ellos es metafísica. Otras naturalezas, como la unidad, pueden unirse al movimiento, pero no lo hacen; El conocimiento de ellos es la matemática. Todavía otras naturalezas, como la humanidad y la cuadratura, pueden unirse al movimiento en la realidad y el pensamiento, como la humanidad, o en la realidad pero no en el pensamiento, como la cuadratura. El conocimiento de estos es la física.
El intelecto teórico es el alma racional con su cara hacia arriba. El intelecto práctico mira al teórico y mueve su cuerpo en consecuencia. En esto, el intelecto práctico es similar a: el alma celestial que mira al intelecto de su esfera y mueve su esfera en consecuencia. Así, como el alma celeste, el intelecto práctico es el vínculo entre el intelecto como tal y la materia.
En general, los filósofos musulmanes siguieron la división del intelecto teórico de al-Kindi en el intelecto material (al-‘aql al-hayulant), el intelecto habitual (al-‘agl bil-malaka), el intelecto real (al-‘aql bi ‘! – fi’band el intelecto adquirido “(al-‘aql al-mustafad). El intelecto material es una pizarra en blanco con la posibilidad de captar las formas inteligibles o universales. Ibn Sina señala que se le conoce como material , no porque sea realmente material, sino porque se parece a la materia al aceptar la forma. El intelecto habitual capta los universales, a medida que uno adquiere la habilidad de escribir; en otras palabras, este intelecto tiene la capacidad de usar los universales, pero no siempre lo hace. Así, el intelecto real capta los universales en la actualidad y siempre está listo para usarlos. Mientras que los filósofos musulmanes diferían ligeramente con respecto a sus relatos del intelecto adquirido, su opinión general es que es el estado humano más elevado, el punto de contacto con lo divino, lo agente intelecto (la inteligencia de la luna, el intelecto celeste más bajo), que hace posible que el intelecto teórico adquiera los universales en la forma más pura (ver EPISTEMOLOGÍA EN LA FILOSOFÍA ISLÁMICA 4).
Fuente:
http://islamportal.net/article/s …
